En mi Blog

Un récord conservador de los plagios de los que he sido víctima por Internet en  este post.

Más sobre el caudillo populista del interesante libro de Luis Brito García:

"Como bien dice Liscano, Betancourt es el primero de los dirigentes urbanos en "apropiarse los signos de las jefaturas tradicionales del país". Lo hace, porque una suerte de cultura política parece haber llevado al venezolano a identifi­car históricamente al hombre de poder a través de una cons­telación precisa de señales. Esta apropiación coincide con frecuentes ataques verbales contra el caudillismo histórico, pero no le impide revestir, por así decirlo, las galas del di­funto.

Tal práctica es esencial en Venezuela porque la escasa coherencia de la ideología populista contribuye a que el én­fasis del debate político pase de lo ideológico a lo partidista, y de lo partidista a lo personal. La imagen visible del líder sobrepasa a los restantes componentes del discurso político: es una suerte de "meta-mensaje".

Como lo reconoce el accióndemocratista Enrique Teje­ra París: "hemos dado en copiar —y exagerar— un sistema de campañas en las que la ‘imagen’ que refleja (nótense las palabras) el candidato pasa a ser más importante, que sus cualidades intrínsecas (…) y consecuentemente, pasan tam­bién a un segundo plano los programas de gobierno que ofrece cada uno de los partidos".

Esta figura o "imagen" del dirigente habla más que al intelecto, a la emocionalidad. Como bien lo ha señalado Ernest Dichter:

"En la mayoría de las elecciones las emociones determinan los resultados más que las plataformas políticas. Se comprobó el ali­vio emocional de los encuestados en una situación en que podían reaccionar con alegría y felicidad ante la elección del candidato favorito"² .

En tercer lugar, cabe destacar que, la mayoría de estos rasgos inherentes al caudillo no son lingüísticos. Refieren a "modos de ser" que se traducen en "prácticas". ¿Pueden ser considerados como "mensajes", y analizados como tales? Creemos que sí. El poder del caudillo se basa en su "presti­gio": en la opinión que el grupo social tiene sobre él. Tal opinión ha sido formada, como todo otro conocimiento, por la percepción de significantes que, interpretados de acuerdo a ciertos códigos, producen ciertos significados y se constituyen en signos.

Como bien lo señaló Barthes al referirse al mito, un mensaje puede estar constituido por la más amplia variedad de señales distintas de las verbales:

"Esta habla es un mensaje y por tanto, no necesariamente debe ser oral; puede estar formada de escrituras y representaciones: el discurso escrito, así como la fotografía, el cine, el reportaje, el deporte, los espectáculos, la publicidad, todo puede servir de so­porte para el habla mítica. El mito no puede definirse ni por su objeto ni por su materia, pues toda materia puede ser dotada ar­bitrariamente de significación: la flecha que se entrega para sig­nificar un desafío es también un habla"    .

El estudio del carisma caudillesco será, por tanto, el de las más variadas "materias dotadas arbitrariamente de signi­ficación". Una prenda de vestir, un plato típico, un amule­to, devienen signos. También lo son la preferencia por un entretenimiento, las costumbres, las prácticas. Cada uno de ellos es susceptible de una explicación verbal; pero casi nun­ca son sustituibles por ella. Producen, como decía Betan­court   "profundos  arraigos en la conciencia  popular"²³.

Ello nos lleva al problema de sistematizar cuáles son ta­les signos, hasta ahora señalados por diversos autores de ma­nera episódica, fragmentaria y asistemática.

Para establecerlos, hemos creído útil recopilar y clasifi­car un conjunto de rasgos atribuidos en forma repetitiva a destacados conductores en nuestra historia. Parte de ellos eran ya referidos a los caciques indígenas y a los conquista­dores; se repiten en los caudillos de la Independencia, y son en cierta medida replicados por los dirigentes populistas.

Para sistematizarlos, hemos elegido un elenco de seis ‘caudillos’ tradicionales —Boves, Páez, Guzmán Blanco, Crespo, Cipriano Castro y Gómez— y de seis dirigentes con­temporáneos —Betancourt, Leoni, Caldera, Carlos Andrés Pérez, Luis Herrera Campíns y Lusinchi. La elección ha sido guiada tanto por la celebridad de los dirigentes como por su efectiva detentación de un poder real. La misma no nos impedirá citar rasgos de otros políticos notables. No se nos escapa que  entre los dirigentes contemporáneos algunos, como Leoni y Lusinchi, han accedido a la presidencia den­tro de una cierta institucionalidad partidista que, más que a dotes visibles de caudillismo personal se asemeja a lo que Weber llamaría rutinización del carisma —esto es, el intento de transmitir institucionalmente los dones y cualidades del dirigente.

El estudio de tales atribuciones realizadas a los dirigen­tes por historiadores y periodistas —pero también por la tra­dición popular, la propia propaganda y a veces el rumor ver­bal— nos ha permitido aislar una veintena de rasgos "caudillistas". En su conjunto, corresponden a un sistema natural de legitimación del poder presente en una específica socie­dad agraria y semifeudal, sistema que ha sido conservado co­mo tradición por el aparato ideológico partidista. Ellos son:

a.- En primer lugar, los atinentes a la persona del caudi­llo, atributos inmanentes que testimonian su capacidad in­trínseca, propia e intransferible para el mando: personalis­mo, protección por las fuerzas invisibles, resistencia física, machismo y astucia.

b.- Esta capacidad personal para el mando se confirma mediante un específico cuadro de relaciones con los alle­gados, que demuestran, ante todo, la autoridad del caudillo en el marco inmediato que le rodea: origen modesto, patriarcalismo, particularismo, retiro e imposición del sucesor.

c- En tercer lugar, el caudillo ha de legitimar su manda­to probando, mediante rasgos visibles y externos, su afilia­ción a una específica y amplia comunidad cultural. Tales rasgos sirven de vehículo entre el poder personal y la comu­nidad sobre la cual se ejerce. Intentan, de forma bastante precaria, establecer la discutible identidad entre gobernante y gobernados, que autoriza a representarlos. Ellos son "las costumbres" del caudillo: las comidas criollas, el traje ruralizante, el amor por los animales, los entretenimientos po­pulares y el habla popular.

d.- La relación con los gobernados, en fin, se presenta dentro de los rasgos de: contacto con el pueblo, igualitaris­mo, entroncamiento simbólico con el Libertador, inserción en una causa, y dádiva. La afiliación cultural con la comunidad es aquí puesta en práctica en el plano político, pero siempre dentro de las determinantes personales relativas a la individualidad del caudillo.

La constancia histórica de estos rasgos tiene una alta significación. No implica, como ya hemos dicho, que sean una misma cosa los caudillos rurales y los populistas. Signi­fica que estos últimos han apropiado de manera consciente, y un tanto anacrónica y descontextualizada, los gestos, em­blemas y simbologías a través de los cuales sus antecesores concitaron la obediencia. Al repetirlos, estiman, por lo tan­to, que tales signos constituyen todavía una suerte de legiti­mación del poder compartida por gran parte de la clientela política."

Con mucho interés releo el excelente libro de Luis Britto Garcia, La máscara del poder (Alfadil, Caracas, 1988). Me parece tan acertado en sus apreciaciones sobre la sociedad venezolana que me limito a transcribir algunas sus páginas:

"En una sociedad de orígenes rurales como la venezolana, el símbolo aglutinador de todo discurso sobre el poder es el del caudillo carismático. Max Weber define al carisma como "la cualidad, que pasa por extraordinaria (condicionada mágicamente en su origen, lo mismo si se trata de profetas que de hechiceros, árbitros, jefes de cacería o caudillos militares), de una personalidad, por cuya virtud se la considera en posesión de fuerzas sobrenaturales o sobrehumanas —o por lo menos específicamente extracotidianas y no asequibles a cualquier otro—, o como enviado del dios, o como ejem­plar y, en consecuencia como jefe, caudillo, guía o líder". Ante todo, estamos conscientes de las dificultades del empleo de este concepto. Una tentación reduccionista po­dría llevar a decir que el carisma "no explica nada". Por el contrario, creemos que dicho término abre un campo de indagaciones para aquellos fenómenos de la política que no están directamente determinados por la institucionalidad abstracta, o por lo que el mismo Weber llamaba "legitima­ción jurídica". El concepto de carisma tendrá valor en la medida en que se deje de usarlo como mera palabra sin con­tenido, y se pase a referirlo a un conjunto de rasgos persona­les estrechamente vinculados con las circunstancias econó­micas, sociales, políticas y culturales de una sociedad espe­cífica. Pues el carisma no es inefable, ni abstracto, ni univer­sal, ni eterno, ni intangible. Corresponde a un conjunto de características que le permiten a una persona determinada una eficaz actuación política en una circunstancia dada. Las mismas podrían ser inútiles, y hasta contraproducentes, en lugar y época distintas. Ello nos conduce a formular la segunda advertencia so­bre el tema de los rasgos del caudillismo. No sostenemos, desde luego, que sea exactamente lo mismo un caudillo que un dirigente populista. El primero opera en un escenario rural, y centra su poder en un conjunto de relaciones persona­les directas. El segundo extiende su área de operación a las ciudades, y tiene como instrumento de poder un partido. El prestigio del primero se prueba preferentemente en las cam­pañas militares; y el del segundo en las electorales, lo cual no excluye su participación en aventuras armadas. El ‘caudillo’ tiene como sustento la economía local o regional; el populista sobrevive apropiándose de una u otra forma de la renta de un Estado centralizado. A pesar de estas innegables diferencias en cuanto al ámbito, modo de operación y financiamiento del poder, como veremos, el líder populista continúa sirviéndose de los rasgos visibles que constituyeron el prestigio o el "carisma" del caudillo rural. Pues está en la esencia del populismo la apropiación de rasgos tradicionales que refieren a una supuesta esencia "nacional-popular". Con respecto a la imagen del hombre de poder, lo "nacional-popular" y lo "tradicional" son los estereotipos externos del poder caudillesco. Notables his­toriadores señalan esta ominosa presencia del arcaico caris­ma en nuestra contemporaneidad política. Coincidimos, en este sentido con lo expresado por Ramón J. Velásquez:

"Pero yo pienso que hay una serie de características del gober­nante tradicional venezolano, llámese o no caudillo, que se han adentrado en la moderna democracia venezolana. De ello no tie­nen culpa los propios protagonistas, en razón de que la estructu­ra económica-social del país no ha sufrido un cambio revoluciona­rio. También de que la democracia en cada país es producto de una realidad social, de unos hechos históricos, de una manera de entender la política que sigue vigente en su raíz, cualquiera que sean las modas políticas e ideológicas o los cambios en procedi­mientos legales o administrativos" .

Y añade Velásquez, que el caudillo de turno "rudo en unos casos, benevolente en otros-, ampuloso, magnificente o arbitrario como Guzmán, despectivo de la ley y las institu­ciones como Crespo, duro como Monagas, contribuye a per­filar nuestro carácter". Parecida caracterización del caudillo efectúa Juan Liscano. Lo que de él atrae a las masas es "su astucia, su cara­dura, su ímpetu exterior, sus defectos, la imagen que pro­yecta y nunca lo que es dentro de sí". Las masas admiraron a Betancourt "su viveza para enredar y derrotar al adversa­rio, su demagogia tan particular"; admiran al jefe "macho, polígamo, atrevido, zamarro o impetuoso, poco apegado a principios, amigo de los suyos, capaz de repartir entre sus oficiales", por lo que "se vuelve al caudillo, al personalismo, al efectismo"".

A punto de escribir un artículo acerca del odio que, muy a nuestro pesar, ejercemos y almacenamos en estos tiempos (el amor y la concordia, el diálogo y la deliberación, la esperanza y la caridad son las máscaras lingüísticas, al uso,  de una rabia inconmensurable) me topé con un libro que leí hace unos treinta años: Anatomía de la destructividad humana de Erich Fromm (Siglo XXI Editores, México:1975). Quería saber porqué hay tiempos como estos que sacan lo peor de todos nosotros, como me lo comentaba Lourdes Mata, compañera en estas preocupaciones.  El libro en cuestión era una referencia vaga en el almacén de mi memoria y lo hojee en busca de alguna apoyatura, para toparme con reflexiones sobre la destructividad y la agresión que rebasaban el ámbito estrecho de un artículo. Opto entonces por dejar que el texto hable por sí solo:

El hecho de que la agresión revolucionaria genuina, como toda agresión engendrada por el impulso de defender la vida, la libertad o la dignidad propias, es biológicamente racional y parte del funcionamiento humano normal no debe hacernos olvidar que la destrucción de la vida no deja de ser destrucción, aun cuando esté justificada biológicamente; el que uno la crea humanamente justificada o no depende de sus principios religiosos, morales o políticos. Pero cualesquiera que sean sus principios al respecto, lo que importa es comprender cómo la agresión puramente defensiva se mezcla fácilmente con la destructividad (no defensiva) y con el deseo sádico de invertir la situación mandando a los demás en lugar de ser mandado por ellos. Siempre que esto sucede, la agresión revolucionaria se corrompe y propende a renovar las condiciones que trataba de abolir.

Aparte de los factores ya examinados [la capacidad del hombre de imaginar hechos amenazadores en el futuro, la excitación de la agresión defensiva mediante el lavado de cerebro, la amenaza de la libertad] una de las causas más importantes de agresión defensiva es el narcisismo lastimado.

(…)

(E)l narcisismo … [puede describirse] como un estado de experiencia en que sólo la persona, su cuerpo, sus necesidades, sus sentimientos, sus pensamientos, su propiedad, todo cuanto y quienquiera le pertenezca son sentidos como plenamente reales, mientras que todas las cosas y personas que no forman parte de la persona o no son objeto de sus necesidades no son interesantes, no son plenamente reales, se perciben sólo por el reconocimiento intelectual, y afectivamente no tienen peso ni color. Una persona, en el grado en que es narcisista, tiene una doble norma de percepción. Sólo ella y lo que le pertenece tiene importancia y el resto del mundo está más o menos desprovisto de peso y color, y a causa de esta doble norma, la persona narcisista deja ver graves defectos de juicio y le falta capacidad para ser objetiva.

A menudo, la persona narcisista logra una sensación de seguridad en la convicción enteramente subjetiva de su perfección, su superioridad sobre los demás, sus extraordinarias cualidades, y no por su relación con los demás ni por sus trabajos o creaciones reales. Necesita aferrarse a su imagen narcisista de sí misma, ya que en ella se basan sus sentidos de valor y de identidad. Si este narcisismo se ve amenazado, la amenaza es contra una región de importancia vital. Cuando los demás lesionan ese narcisismo con el desdén, las críticas, la revelación de los errores cometidos de palabra, la victoria en el juego o de otros muchos modos, la persona narcisista suele reaccionar con ira o rabia intensas, sea que las manifieste o no, o tal vez ni siquiera se dé cuenta de ello. La intensidad de esta reacción agresiva puede verse con frecuencia en el hecho de que esa persona nunca perdonará a quien hirió su narcisismo y a menudo siente un deseo de venganza que sería menos intenso si hubieran sido su cuerpo o su propiedad los atacados.

Muchas personas no se dan cuenta de su narcisismo, y sólo de aquellas de sus manifestaciones que no lo revelan francamente. Así, por ejemplo, sentirán una excesiva admiración por sus padres o sus hijos y no tienen dificultad en manifestar esos sentimientos porque tal comportamiento suele juzgarse positivamente como piedad filial, afecto a los padres o fidelidad; pero si hubieran de expresar lo que sienten de su propia persona, como "yo soy la persona más maravillosa del mundo", "soy mejor que nadie" o cosas por el estilo, no sólo se sospecharía que son terriblemente vanos sino incluso tal vez que no están en su sano juicio. Por otra parte, si la persona ha logrado algo apreciado en el arte, la ciencia, el deporte, los negocios o la política, su actitud narcisista no sólo parece realista y razonable sino que continuamente la están alimentando los demás. En estos casos tal vez dé rienda suelta a su narcisismo por haber sido sancionado y confirmado socialmente. En la actual sociedad de occidente hay una interconexión pecular entre el narcisismo de la celebridad y las necesidades del público. Éste quiere estar en contacto con gente famosa porque la vida de la gente común y corriente es vacía y aburrida. Ls medios de comunicación masiva viven de vender fama, y así todo el mundo queda satisfecho: el ejecutante narcisista, el público y los mercaderes de fama.

Entre los líderes políticos es muy frecuente un alto grado de narcisismo, que puede considerarse una especie de deformación (o ventaja) profesional sobre todo en quienes deben su poder a la influencia que ejercen en el gran público. Si el dirigente está convencido de sus extraordinarias dotes y su misión, será más fácil convencer a grandes multitudes, atraídas por personas que parecen tan categóricamente seguras. Pero el dirigente narcisista no se sirve de su carisma narcisista como de un instrumento de éxito político; necesita el triunfo y los aplausos para su propio equilibrio mental. La idea de su grandeza e infalibilidad se basa esencialmente en su ampulosidad narcisista, no en sus verdaderos hechos en tanto que ser humano. Y no puede pasarse sin la hinchazón narcisista porque su núcleo humano —convicción, conciencia, amor y fe— no está muy desarrollado. Las personas extremadamente narcisistas casi se ven obligadas a hacerse famosas, porque de otro modo estarían deprimidas e insanas. Pero hace falta mucho talento —y oportunidades apropiadas— para influir en los demás a tal grado que su aplauso convalide esos sueños narcisistas. Aun cuando esas personas triunfen, se sienten impulsadas a buscar nuevos éxitos, porque para ellas el fracaso podría acarrear el desplome total. El éxito popular es efectivamente su autoterapia contra la depresión y la locura. Peleando por sus objetivos, pelean en realidad por su equilibrio mental.

Cuando, en el narcisismo colectivo, el objeto no es el individuo sino el grupo al que pertenece, el individuo puede comprenderlo perfectamente y manifestarlo sin restricciones. La afirmación de que "mi país" (mi nación, mi religión) es el más maravilloso, el más culto, el más poderoso, el más pacífico, etc. no parece nada extraña; por el contrario, da una nota de patriotismo, fe y lealtad. Parece también un juicio de valor realista y racional, pues lo comparten muchos miembros del mismo grupo. Este consenso logra transformar la fantasía en realidad, ya que para muchas personas, la realidad está constituida por el consenso general y no se basa en la razón ni en el examen crítico.

El narcisismo grupal tiene funciones importantes. En primer lugar, fomenta la solidaridad y cohesión del grupo y hace más fáciles las manipulaciones al apelar a los prejuicios narcisistas. En segundo lugar, es un elemento en extremo importante porque da satisfacción a los miembros del grupo, y en particular a quienes no tienen muchas razones de sentirse orgullosos ni valiosos. Aunque uno sea el último miembro de un grupo, el más lamentable, pobre y desdeñado, halla una compensación a su triste condición al poderse decir: "Soy parte del grupo más maravilloso del mundo. Yo, que en realidad sólo soy un gusano, me convierto en gigante al pertenecer al grupo." Por consiguiente, el grado de narcisismo grupal está en proporción de la falta de satisfacciones verdaderas en la vida. Las clases sociales que más gozan de la vida son menos fanáticas (el fanatismo es una cualidad característica del narcisismo de grupo) que otras, como la clase media, que padecen escaseces en todos los campos materiales y culturales y llevan una vida de hastío absoluto.

Al mismo tiempo, cuesta poco fomentar el narcisismo de grupo para el presupuesto social; en realidad puede decirse que prácticamente nada si se compara con lo que cuesta elevar el nivel de vida. La sociedad sólo tiene que pagar a los ideólogos que formulan las consignas engendradoras de narcisismo social; por cierto que muchos funcionarios sociales, como maestros de escuela, periodistas, ministros del culto y profesores, participan sin paga, por lo menos en dinero. Reciben su recompensa al sentirse orgullosos y satisfechos de servir una causa tan noble… ganando mayor prestigio y promoción.

Aquellos cuyo narcisismo está relacionado con su grupo y no consigo mismos en tanto que individuos son tan sensibles como el narcisista individual y reaccionan furiosamente a cualquier cosa que vulnere real o imaginariamente a su grupo. Si acaso, reaccionan con mayor intensidad, y ciertamente, de un modo más consciente. Un individuo, a menos de estar mentalmente muy enfermo, puede siquiera tener alguna duda acerca de su imagen narcisista personal. El miembro del grupo no tiene ninguna, ya que su narcisismo lo comparte la mayoría. En caso de conflicto entre grupos que atacan mutuamente sus narcisismos colectivos, la misma impugnación despierta intensa hostilidad en cada uno de ellos. La imagen narcisista del grupo propio se eleva a su punto más alto y la devaluación del grupo contrario baja hasta el fondo. El grupo propio se convierte en defensor de la dignidad humana, la decencia, la moralidad y el derecho. Al otro grupo se le atribuyen cualidades diabólicas; es traidor, despiadado, cruel y fundamentalmente inhumano. La violación de uno de los símbolos del narcisismo de grupo —como la bandera, o la persona del emperador, el presidente o un embajador— provoca una reacción de furia y agresión tan intensas que incluso la gente está dispuesta a seguir a sus dirigentes en una política guerrera.

El narcisismo colectivo es una de las fuentes más importantes de agresión humana y sin embargo, como todas las demás formas de agresión defensiva, es reacción a un ataque contra intereses vitales. Difiere de otras formas de agresión defensiva en que el narcisismo intenso en sí es un fenómeno semipatológico. Considerando las causas y la función de sangrientas y crueles matanzas en masa como las ocurridas entre hindúes y musulmanes en el momento de la partición de la India o recientemente entre los musulmanes bengalíes y sus gobernantes paquistaníes, vemos que el narcisismo colectivo desempeña ciertamente un papel considerable, cosa nada sorprendente si tomamos en cuenta que nos las habemos con las poblaciones virtualmente más pobres y miserables del mundo entero. (…)

pp. 207-210

De seguido, Eric Fromm se dedica a hacer un esbozo de lo que son sus consideraciones para la reducción de la agresión defensiva. Por lo demás, seguiré releyendo a Fromm, buscando entender la lógica de estos tiempos aciagos.

Hay pueblos, como el mío, que viven el melodrama y no sólo lo viven, lo actúan. Y no únicamente por su confesada afición por el  “gesto” romántico (en todos los ámbitos, desde el patriótico hasta el amatorio), o en virtud  del “sentimentalismo” que adjudica Monsivaís a los latinoamericanos, sino –lo que es peor- por la estructura profunda de un texto social que nos atraviesa a todos y que instala su (nefasta) verosimilitud en todas las instancias de nuestro quehacer social y político. Vamos a explicarnos:
 
Lo estructural del melodrama no es que se asuma como discurso del sentimiento sino, más bien, su presuposición de la inmanencia, el hecho de constituirse en un tipo de discurso que exhibe y pone en escena el mundo tal como debe ser (lo que equivale a decir que no puede ser de otro modo). Tal y como sucede también en nuestros discursos políticos: hay lo que es y lo que debe ser y el papel de la Historia es restituir a un orden (siempre retrógrado) lo que la incertidumbre ha desorganizado. Como en la caverna de Platón, en el melodrama (y en nuestro discurso político) todo está predeterminado.

Este universo de lo inmutable propio del melodrama está gobernado, como se sabe, por una suerte de justicia divina que se reparte en dos polos: el amor o la maldad, la traición o la Historia (“Dios” y “Las Tinieblas” – los dos polos de la religión de Manes- se redibujan de mil formas en el melodrama). El drama realista, quizás más caro a otras culturas,  consiente en el fondo la inestabilidad: suele ser un tour de force contra el mundo, que admite la existencia de fallas (el universo puede transformarse). El melodrama, por el contrario, se recorta sobre un mundo ya hecho, y de allí, naturalmente, que esté habitado por arquetipos. Entrar en el mundo del melodrama, tanto en los melodramas filmados, como en los melodramas de la política, es entrar en el mundo de la fatalidad tanto estructural (nos ocurre siempre lo mismo), como constitutiva (somos “actores” sociales o “actores” políticos de ese mundo predeterminado). Dicho en el lenguaje de los teóricos: cuando vivimos en el melodrama somos personajes que nos movemos en la cárcel que nos impone una fábula. Esta fabula (que ya ha sido una y mil veces contada) nos sobredetermina y nosotros, personajes planos, nos limitamos a ilustrarla. Tal como sucede en las radionovelas y los boleros, sucede en la política: nos dan el libreto y nosotros lo representamos.

Hay una segunda instancia de lo melodramático en la que participamos  y es que el melodrama es el discurso de la adjetivación y no un discurso dramático propiamente dicho (lo dramático es lo que transforma y pone en riesgo; el melodrama clasifica y a menudo complace). En el melodrama (y en nuestro pensamiento político) las cosas son por lo que se les etiqueta, nunca por cómo funcionan. En otras palabras, el melodrama es el discurso de la comodidad nominativa (el escritor melodramático, de telenovelas o de discursos políticos, suele contentarse con repartir calificativos: “amor puro”, “amor grandioso”, “amor patrio”). Si en el drama el triunfo del héroe se debe al sudor y las lágrimas, en el melodrama, político o del otro, basta con el llanto (ayudado  a veces por el Kino, pero no nos adelantemos). Corolario: el melodrama es el discurso de lo pasivo, el discurso de los que se creen  víctimas  o ungidos y que esperan (sentados) a que el destino  (o el líder político) les cambie su historia, siempre predeterminada. (A)mor, desgracia causada por el traidor, triunfo de la virtud, castigo y recompensa es la estructura narrativa inmutable del melodrama, de acuerdo con Pavis en su Diccionario del Teatro y nosotros, en tanto personajes melodramáticos, siempre estamos a la espera del príncipe idealizado que castigue al villano y nos dé lo que merecemos.

Llegamos así al último punto y al más importante: el melodrama se rige por la responsabilidad del otro, por el deus ex machina que lo resuelve todo, así en la tierra como en el cielo. El melodrama es el discurso del padre idealizado que al final de la de la jornada política, de la telenovela o del micro propagandístico nos devuelve al paraíso, amoroso o petrolero, sin más esfuerzo que el de participar en la Historia (con y sin mayúsculas): a lo mejor somos melodramáticos porque carecemos de la atención paterna  y lloramos y sufrimos en una eterna telenovela (no la de la televisión, la cotidiana) hasta que el padre omnipotente se presenta, en cualquiera de sus formas,  y nos resuelve los rollos.

En fin, nosotros los latinoamericanos (¿o debería decir los venezolanos?), nos solemos sentir cómodos en el melodrama: es una casa conocida con muchos espejos en los que podemos reflejar nuestras cuitas (y una sola ventana por donde se asoma el villano), tiene la ventaja de lo previsible y nos confiere la seguridad narcisista de qué, como en las comiquitas, sabemos siempre dónde nos queda la puerta de salida. La vida, con sus accidentes y sus claroscuros,  que nos pone a  nosotros mismos a edificar nuestra historia (con y sin mayúsculas) no parece ser para nosotros. Por eso nos instalamos a vivirla melodramáticamente, por eso la política que vivimos es otra versión de la telenovela.

Siempre he creído que hay dos variedades de pensamiento, dos maneras de encarar la vida, sobre todo, de razonarla: lo que para algunos es brutalidad o inteligencia, deficiencia o sagacidad, a mí se me ocurre pensarlo como el producto de una dicotomía entre dos tipos de organización mental que, caprichosamente, me ha dado por llamar la mente contenidista y la mente estructural, por no llamarlas semántica y pragmática, o simplemente avant la lettre y maliciosa. La mente contenidista piensa el mundo como un agregado de cosas, como el producto de una acumulación de atributos inconexos: procede según la supuesta obviedad de las palabras (que nunca son obvias) y cree que las cosas tienen significado en sí mismas (más aún, busca siempre el significado y no el sentido). Donde la mente estructural —que por sobre las cosas mira las relaciones y en ese tránsito construye el sentido— el contenidista busca el significado como algo preestablecido que cree poder descubrir en un acto mágico. Para el contenidista los objetos del mundo han sido etiquetados con adjetivos, son buenos o malos, aburridos o graciosos (por eso el contenidista no llega hasta el humor, su humorada se contenta en la burla) y cuando aplica su lógica sobre los objetos del mundo, rara vez el todo le resulta mayor que la suma de las partes. La mente estructural, por su lado, es una mente dinámica que construye constantemente el sentido desde su propia inquietud: rara vez procede literalmente, porque cree que detrás del significado “literal” de las palabras se oculta siempre otro significado y detrás de ese significado otro, y así hasta el infinito (digamos que, en su proceder, es una mente poética por excelencia, si por poético se entiende aquello que engloba lo infinitamente generativo). Es la mente que mira de soslayo, que interroga el contexto y, que entiende al todo como estructura y al contenido como uno de sus efectos. La mente contenidista es a la mente estructural, en suma, como el carácter estático de la explicación es a la mostración dinámica, como el inventario al análisis, como lo obvio a lo obtuso. Todo esto me viene porque no encuentro otra manera de explicarme la distancia que hay entre los razonamientos, las interpretaciones, la percepción misma de personas que, requeridas por el mismo ejercicio intelectual (como creadores, como analistas o como simples seres humanos urgidos por la necesidad de entender), miran al mundo desde extremos tan disímiles (el mejor Woody Allen era experto en exponer el contraste —a veces patético hasta lo risible— entre el pensamiento contenidista y el pensamiento estructural). Lo que digo, además, poco tiene que ver con la cultura o con el nivel de inteligencia: hay contenidistas inteligentísimos que son incapaces de entender la estructura de un chiste (ingenieros, por ejemplo, o militares de alta graduación comprometidos en ingentes tareas humanas, o semióticos de altísimo nivel), como hay mentes estructurales, ni cultivadas ni quizás muy inteligentes, capaces de captar sutilezas relacionales que se le escapan a sus congéneres. Acaso contenidistas y estructurales forman parte de la diversidad y sus dos tipos de pensamiento se complementan, digo yo, a pesar de que, desde mi mente estructural, no soporto el pensamiento contenidista. Qué vamos a ser si no somos iguales.

Intentando formular lo que denomina una “tipología de los modos de producción de signos” Umberto Eco procede, en su Tratado de semiótica, a un cuidadoso escrutinio del concepto de código, a través del cual corrige y profundiza el trabajo emprendido en su libro anterior La estructura ausente (Barcelona, Lumen, 1968). Científico como son los semióticos —sobre todo como lo es Umberto Eco— su primera tarea consiste en la revisión del término y Eco se da cuenta de que la palabra código alude por lo menos a dos cosas: a un conjunto de reglas organizacionales que gobiernan un determinado conjunto de elementos (como los “códigos de buena conducta” o el código de Hamurabi ), por una parte, y por otra, a reglas que relacionan dos conjuntos estructurados de elementos (por ejemplo, el código según el cual cada vez que una mujer deja entrever sus senos, el observador masculino entiende que la mujer le está coqueteando). La intención teórica de Eco es clara: le interesa realizar un deslinde que le permita postular de qué tipos de códigos habla la semiótica y cuál son los alcances y las limitaciones de la disciplina en relación con lo que en cada caso se entienda por código. En el curso de esta discusión el semiótico italiano introduce el término estructural code (s-código, for short) para distinguir entre los códigos como estructuras de elementos reglados (los movimientos de una fémina sometida a las restricciones de un baile, para seguir con nuestro ejemplo erótico) y los códigos en tanto estructura de elementos correlacionados (el conjunto de reacciones neurofisiológicas que el compañero de danza tiene frente a los movimientos corporales de la fémina en cuestión). Eco llega hasta aquí con un distinción que es puramente operativa, la cual, en el fondo, equivale a que se entienda que el hecho de que un reloj esté fuera de horario no obliga a que deduzcamos que está dañado, porque la estructura que pone en funcionamiento el reloj y la relación del reloj con el tiempo son dos cosas independientes. Sin embargo, por una extraña razón, los teóricos de la Escuela de Artes dedujeron que los “s-códigos” son una suerte de objetos semióticos que disfrutan de vida propia y que, además, calzan divinamente con el análisis fílmico. La conclusión: que los filmes son una especie de sopa en la que flotan indistintamente los “códigos” y los “s-códigos”, unos, los primeros, más decentes y estructurados que los segundos. El resultado es una suerte de catecismo que los graduados de cine de la Escuela de Artes repiten sin comprender: siguen creyendo que los “s-códigos” perviven en tanto extrañas instancias instrumentales requeridas por el análisis fílmico. Hay más: todo lo que había que decir sobre los códigos en el cine lo dijo un hombre brillantísimo que terminó suicidándose: Christian Metz en su libro Lenguaje y cine (Barcelona, Planeta, 1973). Luego una cantidad de otros autores, entre ellos Roger Odin abundaron en un estudio que, dicho sea de paso, ha sido preterido en los actuales momentos. Sin embargo, y a pesar de estas obviedades, el disparate sobre los "s-códigos" se mantuvo por largo tiempo en la Escuela de Artes (¿se mantiene?), entre muchos otros dislates de variado tono que animaban la cátedra de análisis fílmico y cinematográfico. En el próximo post retomo el tema, o como diría orgulloso un teórico de la Escuela de Artes, la “isotopía”, para escarnio de los estudiosos de la Escuela de París y alelamiento de los ingenuos.

Desempolvando una vieja inquietud que una vez me crispó en la Escuela de Artes de la Universidad Central de Venezuela (Le temps passe, le temps vient ; Tout est ancien, tout est nouveau; Ce qui est mal, ce qui est bien ; Pèse et médite à tout propos) en beneficio de una charla que estoy preparando, me topé con tres de los disparates que en aquel entonces me perturbaban. Parece que vigentes todavía en aquel estrecho recinto de estrechuras, los tres disparates hacían (¿siguen haciendo?) mella en la mente de los estudiantes que tenían la poca fortuna de cursar sus estudios en la mención cine. Los iré comentando en passant. He aquí el primero de ellos.

Los “narradores” en el cine.
Como se sabe, Gérard Génette, el conocido teórico de la literatura, publicó en el año 1972 un texto fundamental: Figures III, del cual dedica un largo capítulo al análisis de la novela En busca del tiempo perdido, de Marcel Proust. Allí acuñaba algunos conceptos fundamentales que dieron pie a lo que posteriormente se llamó la narratología literaria, disciplina que pronto se puso muy en boga. La aplicación de la narratología a los estudios del cine no se hizo esperar (La Escuela de Artes fue pionera, no se puede negar, a pesar de los dislates que implica la posterior insistencia de los integrantes de la cátedra de cine en perpetuar una lectura literal y miope del texto fundador). La principal iniciativa de la naciente narratología del cine se debe al teórico francés François Jost y fueron expuestas en su libro L’Oeil-caméra (Presses Universitaires de Lyon, 1987, 2e éd.: 1989) y revisadas, en profundidad, en textos como Propuesta para una narratología comparada, publicado por nosotros en el libro El personaje y el texto en el cine y la literatura (Comala/Fundación Cinemateca Nacional: 2004). De esta prehistoria de la narratología del cine la cátedra de análisis fílmico y cinematográfico hizo pronto profesión de fe, en unos textos (lo que llaman unas "guías") que reunían sin distingos fragmentos de varios autores, en un pastiche cuyos estragos sobre el cacumen de los infortunados cursantes de la asignatura es digno de estudio para quienes se preocupan por el problema de las deformaciones ideológicas. El disparate más saliente, en todo esto, es el asunto de los narradores, un sistema que Genette, interesado en la polifonía narrativa y temporal de la novela de Proust estudió acuciosamente y que prontamente se tradujo, en el seno de la Escuela de Artes, en una taxonomía (con todo y maripositas clavadas) de los narradores en el cine: narradores extradiegéticos, intradiegéticos, heterodiegéticos y pare de contar. El análisis de los filmes devino a partir de ahí, en la aplicación de unos “instrumentos” y unos “conceptos” bastante particulares, producto de una lectura delirante de Genette y de unos cuantos otros autores bastante respetables (Eco, Barthes y otros), lectura que el común de los profesores de la mencionada mención no ha puesto jamás en entredicho, no sé si por miedo o por comodidad. El estudio de los “narradores” de un film (saga equivalente a la del desmonte de un bosque tropical con la ayuda de un bisturí de cirujano) formó parte de una obligatoria batería “instrumental” de ésta actividad “analítica” que solía (¿suele todavía?) confundir análisis con desmembración. Como resultado, el disparate de creer que la cuestión de los “narradores” en el cine constituye un problema analítico de capital importancia se perpetuó, a despecho de que el estudio de los “narradores” en el cine no termina (sino que comienza) con Genette y su Figures III. A pesar de que la semiótica no se ocupa ya de estas cosas (y de que yo, muchísimo menos, me ocupo de la semiótica), hay que considerar que hay estudios bastante más específicos del asunto que hasta permiten despacharlo, por ejemplo, Du littéraire au filmique: système du récit, (GAUDREAULT, A., Paris, Méridiens Klincksieck: 1989), para citar un ejemplo entre varios. Este es pues, el primer disparate que recuerdo y cuyo homenaje quiero plantar aquí. Pronto me dedicaré a evocar un segundo disparate, el de los llamados (únicamente para los estudiosos de la Escuela de Artes) el problema de los “s-códigos”, término instrumental y efímero acuñado por Umberto Eco en su Tratado de Semiótica (Barcelona, Ed. Lumen, 1990) para ser desechado inmediatamente, con el mismo pulso con que un pintor descarta el carboncillo gastado una vez que lo utiliza (hay quienes desarrollan mayor interés en el carboncillo que en el boceto y hacen hasta teoría del carboncillo, como se verá en nuestra próxima entrega).

Como decía de sí misma una amiga ya lejana en el tiempo: soy de pocas ideas, pero fijas. Una de estas ideas se refiere al fanatismo, tan aborrecido por Fernando Savater. Dejo que la exprese José Ignacio Cabrujas en un libro que releo (Y Latinoamérica inventó la telenovela, Alfadil Ediciones, Caracas: 2002). Sus palabras:

Perdonen la digresión, pero esta relación del hombre con la verdad nos ayuda a entender ciertos tipos de comportamiento: la persona que es violenta porque va guiada por una idea fija de la que no está segura; «el que no está seguro de lo que no puede es­tarlo», que es una definición del «liberal»; el «fanático», que está seguro de muchas cosas, suple con violencia desatada la eviden­cia que le falta y está dispuesto a borrar con sangre las interro­gantes que le hacen sus dudas, a ahogar con ella la voz que le di­ce que vive en falso, que todo eso es simple inautenticidad. La principal ocupación del fanático es mentirse. Ni el hombre sin­ceramente instalado en sus creencias ni el intelectual pueden ser fanáticos: el primero, porque está de verdad seguro y sereno; el segundo porque sabe que toda idea es cuestionable, y aun siendo verdadera no la confunde con la realidad. El fanatismo se queda para los que blanden creencias en las que no están o los que ma­nejan desde fuera ideas que no son suyas.